СИНЕЕ НЕБО ШАМАНОВ

Сегодня с утра пораньше "раскопал" в тырнете очень интересного (для меня) художника по имени Азат Миннекаев.


В 1991 году Азат, в то время художник-постанов­щик Магаданского кукольного театра, был пригла­шен в город Анкоридж на Аляске для создания спек­такля на тему эскимосских мифов. А затем ему посчастливилось более трех месяцев жить на остро­ве Св. Павла, одном из островов Прибылова, располо­женных севернее Алеутских островов. Там он окон­чательно «заболел» Севером. Суровая красота островов в Беринговом море - каменистая тундра, ураганные ветры, невиданной высоты и сочности травы, крики котиков, сливающиеся с рокотом соле­ного прибоя - не могла не пленить художника, побу­дила его скорее перенести все это на холст.

"Художнику настолько глубоко удалось проник­нуться культурой и традициями старой Аляски, что даже придирчивый специалист найдет в этой серии картин, как нам кажется, совсем немного этнографи­ческих неточностей. В целом же картины Азата Миннекаева настолько этнографически грамотны, что вполне могут служить яркой иллюстрацией ко многим страницам истории и культуры коренных обитателей американского Севе­ра", -говорит Г.И. Дзенискевич, кандидат исторических наук, зав. отделом Америки Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунткамера), Санкт-Петербург.

Г. Базлов / Поверья об «огненном змее» в Тверской области

Оригинал взят у orei в "Г. Базлов / "Поверья об «огненном змее» в Тверской области".

Поверья об «огненном змее» довольно широко распространены на Тверской земле. Обычно его называют «уж» (самое распространённое наименование), «огневой уж», «змей», «огненный змей», «змея». В некоторых деревнях, расположенных одним кустом, но относящимся к двум р-нам: Молоковскому и Пеновскому, — встречаются наименования «мокуш», «мокаш».

В описаниях тверчан внешний вид «огненного змея» очень разноречив. Чаще всего это огненный шар или светящаяся змея большого размера: «Долгой, а хвост растопыренный, как у вороны, ярко-красный, как огонь» (Сандовский р-н, д. Желонки). Случается, пылающий шар и змею объединяют в одно целое: «Змей летал, как огненный шар» (Бежецкий р-н, д. Поречье). В таких случаях извивающуюся змею помещают внутрь шара. Нередко объединение образов выглядит подобно шару с хвостиком, при этом свечение шара сравнивают с «огневой грудой», «огневой копной». В целом стараются не называть имя «уж», а предпочитают давать описательную характеристику: кроме указанных сравнений, можно ещё услышать: «огоньки», «искры». Цвет «ужа» варьируется от ярко-жёлтого до пламенно-оранжевого, но чаще всего он – пылающе-красный с разлетающимися искрами.

В некоторых описаниях «уж» крылат. Иногда крылья сравнивают с совиными, и поэтому этот персонаж уподобляют огненной птице. Крылья могут быть и из кожи, размером с воловью шкуру или овчину: «Уж летит, как овчина огня» (Бежецкий р-н, д. Корино).

О ногах всегда говорят неуверенно: «Может и есть»; «Кажется, есть».

Весьма частой чертой «огненного змея» является корона, венец или гребень: «с красным гребнем, как петун» (Сандовский р-н, д. Макаровское).

Отношение к «ужу», как правило, доброжелательное, но рассказывают о нём обычно с какой-то таинственностью, часто полушёпотом. Летал он «и носил тому, кто что-то знал» (Сандовский р-н, д. Желонки); «Носил тем, кто Бога почитает» (д. Мантурьево); «Уж летал к колдунье, молоко носил» (Бежецкий р-н, д. Желонки). Приносил он обычно молоко, сметану, зерно, деньги. Подлетая к дому, «уж» рассыпается искрами по земле или, тяжело упав на крышу, заползает в трубу. Ношение «добра» в печную трубу обычно соответствует служению колдунье или колдуну. По народным поверьям «огненный змей» находится в подчинении у колдуна (колдуньи) и обязан «носить»: «У самих ни коровы, ничего, а всегда и молоко, и хлеб» (Рамешковский р-н, д. Русино).

Параллельно встречаются представления, что «уж» подлетает к окну: «Уж носит рожь – зёрнышки откусаны, молоко в окошко» (д. Бурцева Гора). Причём с ношением «добра» в окошко связываются представления о его добровольном служении и общедоступности. В Рамешковском р-не считается, что в окно «уж» может принести молоко доброму человеку. В Бежецком р-не доверие к нему доходило до того, что в какой-нибудь день (точно не помнят, когда-то весной или летом) в открытых окнах ставили пустые крынки, «чтоб уж налил» (д. Поречье); «Уж летел огневой, наливал в крынки молоко» (там же). Видимо, не случайно, в Тверской домовой резьбе так широко распространён образ змеи, который можно наблюдать на наличниках. Что это, позывной «ужу» или символ зажиточности, обеспечивающий достаток в доме? Не связан ли мифологический предок персонажа этих поверий с обязанностью обеспечивать сытость и хранить добро в доме?

Встречается много однотипных быличек о том, как кто-то перевернул вверх дном кринки (или перекрестил их), приготовленные для «ужа» в печке или на «мосту», и всю кухню залило молоком (или вместо молока оказалась кровь).

По-видимому, встречи с «ужом» были нередки, так как сложилась практика воздействия на него: «Видела: летит красный, огненный мячик – уж несёт колдунье добро. Надо было пояс рвать, он бы отпустил всё» (Молоковский р-н, д. Дуброво); «Как крест сорвёшь, так он бросит всё, что несёт» (Сандовский р-н, д. Желонки). Пояс и нательный крест – сильнейшие обереги от потусторонних существ. Можно предположить, что механизм их действия в этом случае состоит в следующем: разрыв пояса и срывание креста по аналогии разрушают границу между миром действительным и волшебным, и поэтому «огненный змей» делается доступным, уязвимым. В народных тверских представлениях «ужа» можно подчинить себе. Для этого нужно снять пояс и бросить поперёк его полёта, и когда он пересечёт это место, тогда уже будет в твоей власти (Рамешковский р-н, д. Ведное). Видимо, пересекаемый пояс – граница между мирами, которую и преодолевает «уж», при этом он символически пленяется человеческой опояской.

В Молоковском р-не рассказывали, что «уж» сам может предложить службу. Для этого он приносит мышонка и кладёт в окошко за домом (в кошачий лаз); если мышонка принять, то «уж» начинает носить «добро».

Встречаются былички о колдуне, превращающемся в огненного змея, о колдунье, оборачивающейся ужом. Любопытно, что в народных рассказах Тверской обл., касающихся выращивания зерна – основного богатства, одни и те же действия может совершать как «огненный змей», так и человек: «Змея летает – пережинает рожь» (Сандовский р-н, д. Макаровское); «Старуха рожь пережинала» (Молоковский р-н, д. Ерново). В народе одни и те же действия часто склонны трактовать совершенно противоположно – то как обережные, то как вредоносные: «Уж забирает из хлеба сытость, из молока вкус» (Сандовский р-н, д. Мантурьево); «Женщина была, со ржи забирала всю сытость и силу» (Удомельский р-н, д. Холщебинка), поэтому, «чтоб ей силу не взять, нужно ей ржи отжать – немного» (там же); «Ужу сноп оставляли» (Молоковский р-н, д. Господинково).

На наш взгляд, внутренняя логика этих действий позволяет говорить о едином обряде «угощения или кормления ужа»: если «огненному змею» не оставить сноп, то он или «исполняющий его обязанности» заберёт из хлеба сытость и силу.

В тверских песнях Купальского цикла встречается описание пильнования (подстерегания) змей:

Збирайтися, деўки, купальные пеяти,
Купальню пеяти, троих змей пильновати.
Адна ж зьмея пад хлеў падпалзаеть,
А другая зьмея кароў усасаеть,
А третия зьмея с хлеба спор збираеть
(Себежский р-н, д. Дедино).

В купальской песне соседнего Невельского р-на Псковской обл. (д. Терентьино) очевидна связь змеи с огнём:

Иван да Марья, на гары Купальня.
Там девки навоз разбивали,
Змяю пыджигали…

Другая псковская купальская песня ещё теснее связана с «огненным змеем», в ней даётся описание, напоминающее его рождение от купальского костра:

Ва поле гуляла, ва поле гуляла,
Агонь рыскладала, агонь рыскладала,
Змяю зыжигала, змяю зыжигала,
Куда змяя люта, куда пылятела?
(Архив экспедиции Санкт-Петербургской консерватории)

В д. Захарьино Калининского р-на Тверской обл. у «знающей бабушки» было записано такое поверье-запрет о «рождении ужа»: «Нельзя топить печь брединой (ивой), на ней змея щенится. Если будешь топить, то от той ветки, где змея щенилась, будет взрыв, вылетит шар огненный, вылетит и по небу полетит».

Недалеко от деревни Гирино Вышневолоцкого р-на расположены холмы, называемые «Семики». На их вершинах в канун Иванова дня, по воспоминаниям местных жителей, жгли костры. Вниз по Мсте, примерно в 5-6 км. от д. Гирино, в Удомельском р-не,  находятся искусственно насыпанные «сопки» с плоскими вершинами, Змеиная гора у д. Поляны, Вышняя гора у д. Казикино и гора Змеинка у д. Манихино. По местным преданиям, сопки были насыпаны над могилами царей и использовались для подачи сигналов с помощью костров. Вплоть до 1960-х гг. на этих горах жгли масленичные костры (колёса на палках), вообще использовали их достаточно интенсивно в ритуальных целях (гадали, проводили кулачные состязания). В моём архиве накопилось немало описаний «огоньков», «огненных шаров», «искр», которые наблюдались на вершинах этих гор. Небезынтересно и то, что с этих гор местные детишки ещё не так давно запускали ромбовидного бумажного змея с длинным лохматым хвостом из мочала.

Помимо ритуальных практик и поверий, в Тверской обл. представления об «огненном змее» прямо и косвенно сохранились в паремиях: «В Егорий – змея появляется (вар.: звёзды падают)» (Рамешковский р-н, д. Киверичи); «Если на небе воссияло – уж полетел» (Рамешковский р-н, д. Бурцева гора). Представление о падающих звёздах, как  гаснущих людских жизнях или как о приходящих с того света предках, сближает образ «ужа» («Змей светился, как звезда» — Рамешковский р-н, д. Горбово) с культом предков. В д. Найденово этого же р-на было зафиксировано следующее представление: «Говорили, что огненный шар – это дух, выходящий из умерших, поэтому часто его видели на кладбище». Можно предположить, что «огневой уж» является очень архаичным образом «волшебного родственника», «предка-покровителя», заботящегося о достатке рода. Многие черты отношений с «ужом» (кормление, зазывание, ношение им «добра») напоминают ритуальные формы общения с «хозяином» (домовым, лесовым, водяным), с персонажем «низшей демонологии».

Однако нельзя исключать возможность мифологической деградации некоего высшего существа восточнославянской мифологии. На эти соображения наталкивают астральные черты «ужа», его венец-корона, архаичность обрядов и фольклорных текстов, в которые он включён. Встреченные в Молоковском и Пеновском р-нах народные термины «мокуш», «мокаш» напоминают имя древнеславянского божества Макаш/Мокошь, функции которого до сих пор не определены. Возможно также, что этот термин всходит (или родственен) к южнославянскому «смок», названию свистящего ужа в фольклорных текстах, который отпугивает своим свистом град и охраняет поле.

Источник http://tverzha.ru/archives/1841

Культ ужей на Тверщине

Культ Ужа был известен с древних времён на землях Беларуси и Северо-Запада России. Считается, что сохранился он преимущественно до позднего средневековья, однако приведенный ниже уникальный материал, собранный Г.Н. Базловым в ходе этнографических экспедиций, свидетельствует о его существовании на северо-западе Тверщины и по сей день.

Уж-домовой

(по материалам этнографии верхнего Помостья и некоторым инициационным сюжетам русских сказок)

С детства сохранились в памяти бабушкины рассказы о ручных ужах, которые жили в избах, ловили мышей и кото­рых, что больше всего меня поражало, пускали в молоко — чтоб не кисло (д. Поляны Удомельского р-на). Прошли годы, но ни в студенческих экспедициях, ни позже в кафедральных не попадалось даже намека на семейное предание. Только прибалтийские да белорусские легенды были схожи, но это уж очень далеко от севера Тверской области. Постепенно воспоминания тускнели, интерес к ним угасал и уже самому не верилось — не напуталось ли чего?

В 1996 году экспедиция исторического факультета Тверского государственного университета (с. Млёво, д. Залучка Удомельского р-на, К. Г. Колесникова, 1914 г. р., сказку слышала в детстве от своего деда) записала сказку об Уже-зяте, недалеко от моей родной деревни. Так второй раз возник интерес к теме.

Уж-зять, или Уж-водяной

(с. Млёво)

«Що как-то девчонки все собралися купаться, разделися, на берегу [одежду] оставили. Ну и вот, а из воды вышел водяной, как змей, и лег одной девушке на [платье]. А все девчонки испугались, выскочили, похватали свое белье. А она-то подошла, а он на ейном белье лежит. Он говорит: «Пойдешь за меня замуж?» (А он из воды вышел-то.) Дак мол отдам тебе белье.
Ну вот, она поплакала — согласилася.
— А как же я за тебя пойду?
-А вот так…
Он ей дал колечко, и она очутилася в царстве водяном, где там его царство… (Так уж это тоже сказка, дак сказка и есть.) Так вот она жила-жила… А он, видишь, там-то оборотивши был красивым парнем, это только он сюда [на берег - Г.Б.] вышел таким страшным. Ну и вот, она там жила с этым парнем — замуж вышла. И вот у ей народилась дочка и сын от ево. А потом, значит, она и говорит: «Я хочу спроведоватъ родителей, сестер спроведовать!» Ну, и он ей тоже дал колечко, она очутилась со своим дитям на берегу и пришла домой. Все были рады, что она пришла домой с дитям, расспросили ее, как там мол живешь, и все…
— И мужу меня красивый, хороший… Только выходит он этым змеем на берег заколдованным.
Ну, значит, а аны говорят: а как же мол ты туда -то опять попадешь ?
Она говорит:
— А он за мной выйдет, возьмет нас.
Ну вот, она в такое время не попала, аны вперед опередили ей. Она приходит к детям — он лежит мертвый и вода вся мол красная — в крови. А аны [сестры - Г.Б.] злорадствовали над ей. А она так говорит: «Ну раз так сделали мои сестры, я не пойду домой!» Сына она оборотила соловьем. Ты, говорит, будешь соловушка, а дочку не помню кем она оборотила [возможно, ласточкой - Г.Б.]. А я, говорит, буду серой кукушечкой и буду над своим убитым мужем куковать. Вот и всё».

* * *

В 1997 г. экспедиция работала на 30 километров ниже по Мсте — дома держат только кошек. Июль 1998 г. Работаем все там же в Помостье, на пограничье Тверской и Новгородской областей, еще на десять километров севернее. В районе села Березовский Рядок участники экспедиции почти одновременно начинают приносить репортажи о живущих в избах ужах. Материал настолько однородный и свидетельств так много, что пропадают последние сомнения — это то, что так долго искали. С продвижением экспедиции на север записей становится больше, а в новгородском Помостье уж в избе — обычное дело. Ужи живут здесь и по сей день, причем не ссорясь с кошками, разделив уровни дома: уж внизу — в подполе и на дворе, вся остальная территория — кошачья. Ужей поят молоком, ставят им миску отдельно от кошачьей, чаще на дворе. Подзывают ужа свистом. Он ловит мышей дома и на огороде, ест лягушек, «обкусывающих» клубнику, — в общем, бережет хозяйство. Его неохотно называют ужом, принято обращение «хозяин» или «батюшка домовой».
Южнее Березовского Рядка, в Помостье, домового представляют в виде лягушки (с. Хмельники, с. Сельцо Удомельского р-на, с. Сеглино Бологовского р-на), ласки, иногда кошки, изредка он показывается в виде человека, почти всегда старика. На север от Рядка домовой — это всегда уж, который иногда является в виде человека, обычно это предупреждение о грядущем несчастье или каком-то важном событии, тут его, как и любого домового, надо спросить: «К худу или к добру?», и он обязательно ответит (д. Званица, Почвино Вышневолоцкого р-на). Отношение к ужу подчеркнуто почтительное: «Хозяин в огурцах отдыхает, туда не надо ходить» (д. Семирици Боровичского р-на Новгородской обл.). Обращение «батюшка», «хозяин» подразумевает, видимо, что исходно уж воспринимался в качестве предка — деда, отца или мужа — так, как в этой местности называли только старших в роду мужчин. Подчеркивание родства человека с ужом наводит на мысль о генетическом единстве мифологического сюжета об уже-зяте из с. Млёво с комплексом представлений об уже-домовом. В обоих случаях уж является одновременно и «батюшкой», и «хозяином».
В районе с. Млёво и д. Поляны сохранился обычай ставить домовому блюдце с молоком в коридоре и во дворе, хотя представлений об уже-домовом как об уже мы не застали (д. Перелучи Боровичского р-на Новгородской обл.).

Логика практического «кормления» домового из блюдечка должна предполагать несколько обязательных установок: 1) он приходит на «кормление» в образе животного, которое употребляет молоко в пищу; 2) это животное невелико, и ему будет удобно пить молоко из блюдечка, поставленного на пол; 3) анатомическое строение этого животного и условия его проживания будут позволять ему часто и регулярно подниматься из двора на «мостечек» (настил, пол над двором) или в «колидор» и делать это без особого труда.
На северо-западе России такими животными могут быть кошка, еж, уж, хорек или ласка. Из этого списка мы можем исключить всех лесных зверей: 1)нет резона прикармливать ласку или хорька около куриного насеста; 2) лесному хищному зверю нелегко пройти на двор, обычно охраняемый собакой; 3) домовой в образе ласки — крайняя редкость, этот образ не является характерным для Помостья; 4) ежи не в состоянии подняться по ступенькам в коридор или пролезть на «мостечек». Из всего списка претендентов на молоко остается только УЖ. Обряд «кормления» домового создан как будто специально для него. Если это действительно так, то мы вправе предположить, что в тех местностях, где «кормят» домового подобным образом, его зооморфным двойником когда-то был уж. Со временем, когда традиция держания ужей в избах исчезла, обряд продолжал жить без реального биологического адресата, совершаясь по инерции.
В с. Млёво мы, вероятно, имеем дело именно с таким случаем: сохранилась сказка об уже-зяте и остался обряд кормления домового, переживший своего реального биологического двойника. Если не предполагать, что домовой когда-то персонифицировался в ужа, то весь млёвский обряд выглядит совершенно бессмысленным. Любопытно, что в 30 километрах севернее «кормление» ужа часто совершенно утилизировано и ритуально почти не отличается от кормления кошки. Там же, где мифология обряда сохранилась, не отрываясь от традиции держания домашних ужей, логика «кормления» остается очевидной. Если не поить ужа молоком, то «он будет сосать молоко у коров, от этого у коров молоко с кровью». Другое объяснение: «Уж, живущий в доме, приносит счастье» (д. Николаевское-Жальники Бологовского р-на). Вероятно, этим поверьем так же можно объяснить «кормление» домового в тех местах, где ужей теперь в избах не держат, а счастье в доме сберечь стараются. Образуется прологическая суеверная формула: ставлю молоко домовому, и в доме все будет хорошо.
Обращает на себя внимание и способ вызывания ужа. Свист, с точки зрения биологии, действие совершенно никчемное — змеи глухи. Однако, если помнить, что мы имеем дело с «домовым», т. е. «духом», то станет логичным применение свиста, ибо, как известно, именно свист является той сигнальной системой, посредством которой призываются «хозяева» — лешие, домовые, полевые и прочие. Любопытно, что в исследуемой традиции соблюдается табу на свист в доме, ведь миска с молоком, к которой вызывается уж, находится вне жилой площади — снаружи, на дворе.

Лесная, недомашняя природа домового-ужа просматривается не только в обряде «кормления» молоком (вынос миски из жилых комнат и использование во время призыва запрещенного дома свиста), но и в способе привода домового в избу: «Мужику сказали, как домового завести. Пошел он в поле и пахал плугом, вдруг ему уж на ногу намотался, так он с этим ужом и пришел домой, там он сполз и ушел в подпол, так у него и жил домовой в избе…»
Пахота здесь выступает ключевым элементом обряда, это одна из самых трудоемких и самых мужских хозяйственных работ. Вероятно, что «наматывание» на ногу можно толковать как акт приятия и одобрения со стороны «предка-ужа» или признание состоятельности этого мужика как «хозяина» и «батюшки», к которому можно идти «хозяйничать».
В другом рассказе ужа приносит женщина от лесового, причем тот называет ужа сыном. «Три бабы ходили на болото за брусникой. Когда они собирали ягоды, из чащи к ним вышел старичок, весь в белом, без бороды — леший. И говорит им: «Бабы, а бабы, вы что делаете? Ягоды берете? Идите домой,завтра придете». Бабы не послушались и все остались. Через некоторое время старичок опять появился с теми же словами. Одна баба испугалась и ушла. В третий раз то же, вторая баба испугалась и ушла домой, а последняя осталась собирать ягоды. Старик снова появился и сказал: «Ну что, баба, не послушалась ты меня, теперь выбирай: руку тебе отрубить или ребенка подарить?» Она ему отвечает: «Ну детей у меня и так много, давай ребенка». Тут ей на шею упал гад (в смысле уж — Г.Б.), это и был ребенок. Она пошла домой и все рассказала мужу. Муж затопил баню. Баба одежду сняла, и гад слез. Пока жена мылась, муж топором разрубил гада. Но когда жена помылась и оделась, гад сросся и на шею ей снова прыгнул. Так баба ходила целый год с гадом на шее и не прятала его, кормила только коровьим молоком. Ровно через год гад исчез».
В д. Большие Семирицы дед рассказывал, что слышал от своего отца будто «один мужик, рыбак был заядлый, но неудачливый: ловил рыбу с лодки, ничего у него не клевало. Вдруг видит, плывет по реке уж, влезает в лодку и говорит: «Забери меня домой и посели там!» И с тех пор он без рыбы ни разу не возвращался».

Из этих быличек следует, что родина домового-ужа далеко за чертой огородов и осеков (осек, новгородское, — внешний забор вокруг деревни) — посюстороннего крестьянского мира. В дом он попадает из «мира иного»: леса, поля, реки или пруда (как в млёвской сказке). Уж находится одновременно в мифологическом «родстве» с людьми (батюшка, зять, муж, хозяин, ребенок) и с лесными существами; он сын лесового, в воде он властвует над рыбой, он муж женщины, ставшей птицей, отец детей-птиц.
В процессе исследования у нас возникает ряд противоречий, не решив которые невозможно иметь ясное представление о мифологии ужа. Домовой-уж верхнего Помостья не вписывается в привычную демонологическую схему, так как, являясь домовым, несет в себе черты других «духов-хозяев»: дворового, полевого (быличка о приводе домового из поля), лесового (отец-леший), водяного (сказочный дом ужа в пруду) и тем самым разрушает четкое устойчивое разграничение «миров»: леса и поля, воды и дома. Еще более очевидным выглядит стирание грани между миром «обжитого» и миром «неосвоенного», нецивилизованного и дикого.
В текстах волшебных сказок, заговорах, поговорках, фольклорных жанрах малой формы «мир» леса, поля, водной стихии противопоставлен «миру» дома и деревни; нередко враждуют и «духи-хозяева», имеющие силу только в своих владениях и даже страшащиеся переходить на чужую территорию. Древний и устойчивый мифологический образ ужа-домового не может находиться в таком резком противоречии со всей остальной мифологической системой. Если рассматривать складывание мифологической конструкции в динамике, то заметно, что в разные хронологические интервалы эта конструкция выглядела по-разному. Допустим, что образ ужа-домового древнее принятой сейчас мифологической конструкции с ее многочисленными духами-хозяевами. Архаичные мифологические представления об уже-хозяине могли сформироваться прежде образов водяного, лешего и тем более дворового, овинного, банного и др. — тогда, когда в сознании носителя традиции еще не оформилась мифология пространственно-топографических границ — между лесом и полем, домом и двором. Смешение пространственного ощущения леса, поля и дома могло сложиться в период перехода общества от присваивающего к производящему — доземледельческому или раннеземледельческому хозяйству. В то время лес, поле, дом являются единым комплексом единого мира, еще не расчлененного в сознании. Специализация по родам деятельности возникнет позже, а с ней — и членение мира на сферы интересов.
Мифология развивается всегда в согласии с развитием хозяйства и хозяйственно-культурным типом. Так, невозможно допустить наличие домового-духа у народа, не имеющего домов, или духа леса у народа, постоянно живущего в степи.

Расчленение единого образа духа-хозяина на лесового — лугового — водяного и выделившегося домового могло возникнуть с появлением первых автономных поселений древнего человека, хотя наверняка еще сохранялась память о родстве, если не тождестве всех этих существ.
Произойти это могло примерно в VII -VIII тысячелетии до Р.Х. Распадение единого образа домового-хозяина на домового, дворового, овинного, банного и пр. можно датировать более точно. Археология располагает данными о складывании строительных традиций и типов застройки у древних славян. Исходя из правила, что дворовой, овинный и банный не могли появиться прежде возникновения отдельно выстроенных крытых дворов, овинов и бань, опираясь на доступные современной археологии данные, мы можем утверждать, что в VII и X (а вероятно, что и в XI — XII) веках во всей северо-западной Руси автономные хозяйственные постройки либо вовсе отсутствовали, либо были крайне редкими; следовательно, в это время, а вероятно и на несколько веков позже, представления о духах овина, двора, бани и других хозяйственных построек появиться и распространиться не могли (Раппопорт). Эти поздние демонологические мифы появились в качестве суеверий, возникших уже в период христианской Руси.
Таким образом, уж-домовой является очень архаичным мифологическим персонажем, объединяющим в себе черты большинства духов-хозяев, и генетически восходит к образу древнего духа-хозяина, который, возможно, и прежде персонифицировался в уже.
Воспоминания о тех «незапамятных» временах хорошо сохранились в некоторых русских волшебных сказках инициационного цикла. На память приходит образ избушки Бабы Яги, стоящей у самого леса и соединяющей миры луга и леса: «Ко мне передом — к лесу задом». Она легко переводит героя из мира нашего в мир леса и волшебства, быстро, почти без ощущения преграды. В сказке о двух сестрах (14, №47) девушка, видимо перед свадьбой, пришла к Бабе Яге за ниткой, чтобы сшить рубашку. Прежде чем получить иголку с ниткой (символ-удостоверение о готовности к браку), она проходит испытания, призванные подтвердить ее готовность вести хозяйство. Перечень этих навыков достаточно обыден: накормить скотину (собаку), смазать ворота, перевязать садовые деревья, наносить воды, натопить баню и, видимо, многое другое, не попавшее в текст сказки. Перечень женских домашних дел очень велик, поэтому особенно интересно, что в одном ряду с ними стоит проверка умения хорошо вымыть Бабы Ягиных детей. «А ты возьми вот моих деток да вымой получше!» — и подала ей коробок с гадами» (Русские народные сказки. С. 286). В этом отрывке интересно не только то, что гады (думается, что в этом случае ужи) — дети Бабы Яги (нам уже известно, что их отец другой лесной хозяин — лесовой), но и то, что их приносят в коробе. Что же это за змеи, которых приносят в коробе, да еще моют в бане?
После помывки Баба Яга спрашивает: «Что, детушки, каково вас вымыла эта девушка?» А гады и говорят ей все в голос: «Ну, матушка, и ты никогда нас так не мывала, как эта девушка вымыла, а тебе за то спасибо, что ты ее послала и велела вымыть нас» (Русские народные сказки. С. 289). В этом отрывке обращает на себя внимание тон «детушек» — они явно привыкли мыться, а девушка превосходит в навыке саму Ягу, т. е. это занятие ей хорошо знакомо. Складывается впечатление, что девушка сдает экзамен по какому-то архаичному женскому домашнему обряду омовения. Для современников зарождения сказочного сюжета мытье ужей (или лягушек, по одной из сказочных версий), похоже, является таким же естественным делом, как прочие хозяйственные хлопоты. Тем не менее все эти женские дела одинаково сакрализованны в обряде инициации.
Все же и тогда, в «незапамятные времена», не все были посвящены в «тонкости» обращения с ужами. Вот как ведет себя невежественная инициируемая, столкнувшаяся с тем же заданием: «Пришла Хавроня в баню, открыла короб, а как увидела в нем гадов разных, схватила клешу, которой камни спускают, да и начала колотить каждого, который из короба выползет. Прибила всех, склада в коробку, принесла в избу…» (Русские народные сказки. С. 290). Даже убив ужей, она относит их в дом, хотя, казалось бы, логичнее выбросить мертвых змей на улицу.
Баня как особое место сбора разного рода «хозяев» нам хо¬рошо известна из массы фольклорных текстов. На «четвертый пар» (очередной заход после смены трех разных групп парящихся) к баеннику приходят попариться лешие, водяные, полевые и пр. Это, пожалуй, единственное место, где все эти существа сходятся не конфликтуя. Через их «сбор», на наш взгляд, происходит частичное восстановление-компенсация распавшегося мифологического образа ужа-хозяина.
Возникает естественный вопрос: зачем мыть в бане домашнего ужа, какой в этом рациональный смысл? Из сообщений нам известно, что уж-домовой проявляет особый интерес к коровам: он сосет их молоко, делает гнездо в коровьем навозе, «где тепло, навоз-то преет», откладывает яйца в навозной куче, «как инкубатор такой получается». Можно предположить, что пахнуть уж будет не очень привлекательно. Как нам известно, ужей клали в молоко (а лягушек кладут и по сей день), чтоб оно не кисло. Прежде этого ужа, вероятно, приходилось хорошенько помыть. Подтверждает наш вывод и тот факт, что в большинстве вариантов подоб¬ных сказок вместе с ужами моют и лягушек.
Таким образом, сопоставляя фольклорный материал и инициационное испытание в волшебных сказках с этнографическими реалиями верхнего Помостья, мы можем отыскать очень рациональный мотив обрядового паренияБабы Ягиных детей в бане.
Убивать ужа — грех. Человек, сделавший это, всеми осуждается. Нередко встречается противопоставление уж — гадюка. Так, убийство гада часто поощряется: «Убьешь гада — 40 грехов прощается» (д. Поляны, с. Млёво, д. Кожино Удомельского р-на, д. Желниха Вышневолоцкого р-на). Уж не совсем змея или особая змея, очень добрая. «Если убьешь гада, то гады мстят в жизни, что-то плохое будет. Они, гады, очень мстительные». «Ужа кто убьет, он не вредит, он не мстительный, к людям хорошо относится, грех — ужа убивать…» Из этих свидетельств следует, что, по местным представлениям — остаткам архаичного мировоззрения, как ужи, так и гады после смерти сохраняют какое-то бытие и, более того, в состоянии воздействовать на жизнь человека, причем гад после смерти насильственной обязательно вредит, а уж из-за благосклонности к человеку отказывается от посмертной мести. При жизни уж сторожит хозяйство и стремится не навредить человеку, хотя бывает «очень воинственным».
«На пустоши за деревней стоял одинокий сарай; в нем водился змей-уж. Молодые ребята для развлечения ходили в этот сарай и палкой дразнили ужа. Змей сворачивался клубком, подпрыгивал и бил кого-нибудь из ребят по спине прямо в хребтину, как кнут. Этот змей не кусал, а только стегал, как кнут. Когда ребята вдоволь позабавятся, чтобы змей от них отстал, они бросали на него тужурку, и он истрепывая ее в клочья. Смертельных или несчастных случаев не было» (д. Николаевское-Жальники Бологовского р-на). Эти боевые и обережные качества ужа скорее всего и породили традицию нанесения изображения «змейки» на боевые мстинские палки-«троски». Хотя не исключено, что наряду с ужами изображались и гадюки (Г. Базлов, 2001). Гадюки тоже сторожат дома и огороды, но их хозяева пользуются дурной славой: это либо колдуньи, либо бабаки с дурным глазом (д.д. Перелучи, Панёво Боровичского р-на Новгородской обл.). В 1998 г. еще были живы люди, у которых гадюки, по общему убеждению, охраняют огород и дом. «Саша в город уехала, а племяннице не сказала, та пошла в огород, а там шея лежит у калитки и шипит — не пускает» (л. Перелоги Бологовского р-на Тверской обл.). Об открытой вражде ужей и гадов свидетельств нет, но очевидно, что они принадлежат к разным ценностным полюсам единой мифологической системы и нередко фактически противопос¬тавлены. Многие опрашиваемые подчеркивали то, что ужи даже рождаются иначе, нежели прочие змеи. Гады (гадюки) — живородящие, ужи же вылупляются из яиц. Это обстоятельство выделяет их из местного змеинного мира и в некотором смысле сближает с птицами. Не здесь ли находятся истоки представ¬лений о родстве ужа с соловьями, ласточками (в большинстве вариантов этой сказки сын ужа оборачивается соловьем, а дочь — ласточкой) и кукушками. Рожденная из яйца змея по внут- римифологической логике может однажды стать крылатой и, вероятно, мы недалеки от обнаружения генетической связи домового-ужа и огненного крылатого ужа Смок-ужа, Мок-уша, Мокаша (Базлов, 1996).

Литература

1. Базлов Г. «Троска» // Мужской сборник. Вып. 1. М. /Лабиринт», 2001 г.


2. Базлов Г. Поверья об «огненном уже» в Тверской области. // Живая старина №4, 1996 г. С. 49.


3. Археология СССР. Свод арх. и тонн. вып. Е132. Раппопорт П.А. Древнерусское жилище. Л, «Наука», 1975 г.


4. Русские народные сказки. Т. 1. Сост. Алексеева О.Б. «Современник». 1987 г. С. 286.

Высосанные из пальца "боги".

Карикатурное изображение языческого божества в исполнении польского художника пана Marek Hapon.



А это какой-то Флинц, типа "бог смерти" у лужичан. bogumil13 приводит цитату из какой-то "допотопной" книжки Hanuš M. O lužické modle «Flins» // Slovanský sborník. R. 3, Č. 6, 1884, s. 288: «Напротив холма, где стоял идол Флинца лежит гора, посвященная Чернобогу и в народе сохранилась легенда о связи обоих вершин, согласно которой тот, кто был наказываем за тяжкую провинность, должен был от статуи «Флинц» до самых ступеней алтаря Чернобога, который лежал на противолежащей горе, называемой Прасица, ползти на коленях».




Сегодня нашёл аж целых два языческих "бога" - Белобог и Чернобог.

Картина Максима Сухарева.

Ещё один "славянский бог" - Услад.

Как коммуняки веру уничтожали, да не уничтожили.

Тихая речка Шаршеньга. В одной из ее излучин невысокая гора, густо заросшая лесом. Невдалеке деревенька Чернцово, тоже на горе, но уже без растительности. Утреннее солнце только еще начало согревать скудную здешнюю землю, а в Борке уже полно народу. Женщины одеты по-праздничному: цветные юбки, кофты, белые платки. Мужчины по большей части в пиджаках, в белых рубахах. Часть из них, собравшись на поляне, поет псалмы; другая часть совершает совершенно непонятное для непосвященных действо.

Они ползут “гуськом” по траве, от дерева к дереву. У каждого останавливаются (в большинстве это сосны, судя по их размеру, им не по одной сотне лет) прижимаются к деревьям, гладят их шершавую кору, говорят им что-то, даже целуют. Их внимания удостаиваются даже старые пеньки, почти отшлифованные человеческими руками, и видно, что руки гладят эти пеньки много - много лет. Странная кавалькада ползущих людей движется весьма осмысленно: по кругу.

Деревья спокойно взирают на людей со своей неприступной высоты. Ведь что, в сущности, мы по сравнению с этими гигантами? Уже сколько поколений ушло  (да и мы когда-то уйдем), а Святые сосны все будут стремится в небеса, даже не задумываясь, зачем все это.  Хотя... в мире все еще так много непонятного, непостижимого... Мы можем судить только со своей, человеческой точки. Но доказано ведь наукой, что домашние растения чрезвычайно чувствительны к состоянию своего хозяина. Заболеет хозяин - и цветок зачах; а, не дай Бог, умрет - растение может погибнуть. Вот целуют люди дерево, ласкают его, слова какие-то говорят... а вдруг оно понимает это, чувствует? Кто знает...

Под горой протекает каменистый ручеек: там тоже толпа. Набирают воды, умываются. Чуть выше ручья - поваленное дерево. Точнее, полусгнившая коряга. К ней люди возлагают конфеты, печенье, другую снедь. Тоже целуют на божьем слове держащуюся труху - и каждый отламывает для себя частицу деревянной плоти. Кое-кто жует ее тут же. К концу утра в Борок подходит молодежь. На коленях они не ползают, а лишь с любопытством наблюдают за происходящим. Не иронизируют и не смеются. Кажется, и молодые понимают смысл действа.

А действие между тем переносится на сотню метров к западу, на старинное кладбище. Начинается традиционный для русских обряд поминовения усопших. С присущем ему обильным возлиянием, сытной трапезой и даже, что не совсем обычно для нас, некоторым весельем. Для кого-то это покажется диким - смех над могилами -  но эти людей нужно научится понимать. Во-первых, по сложившейся традиции кладбище на Борке - единственное на всю округу и хоронят здесь умерших из нескольких десятков поселений. Во-вторых сегодняшний праздник для местности вокруг Чернцова единственный на целый год, и родственники в полном составе чаще всего имеют возможность собраться только здесь. Остальное время все будет заполнено сплошной, непрерывной работой. Ну, да что я буду объяснять русскому человеку. Сами же, бывает, встречаемся с родными только на погосте!

Финал, как всегда, низменен. Молодежь пьяна, старики стараются держаться от них в стороне, во избежание чего. Коровы в деревне мычат, не доены, несколько незначительных драк. В общем, стандартное для нас окончание праздника. Даже не стоит об этом...

С борка (так получилось) я уходил последним, причем, не со стороны кладбища, а с другой, где река. Напоследок прошел я по примятой траве, погладил отполированные стволы сосен; даже чудно как-то: еще совсем недавно это пространство было наполнено людьми. А сейчас только ветер в таких высоченных кронах шумит, да пьяная песня доносится из деревни. Как из другого мира... И вот, когда деревья уже остались за спиной, я почувствовал вдруг... сладковатый, даже благостный какой-то запах. “Мироточение!” - Промелькнуло мгновенно в голове. Неужели и мне, наконец, дано познать это?! Но глаза (наверное, сознание устроено так, что всему ищет разумное объяснение) нашли на том берегу Шаршеньги дымок от пастушьего костра. “Наверное, оттуда”, - успокоился я. Сейчас же я все более и более сомневаюсь: ну, нет таких дров, которые так сладко дымят! Или какие благовония пастух кидал в костер? Чепуха... В общем, загадка для меня так и осталась загадкой.

Давным-давно жители деревни Чернцово - а были они люди богобоязненные - решили построить часовенку. Долго выбирали место, спорили помногу, и, наконец - выбрали. Хорошее местечко, в самом начале деревни, чтоб каждый въезжающий заранее знал уже, что народ здесь христианский, молящий. Навезли бревен, сделали сруб, но как-то утром пришли: сруба и нету... Стали рыскать и нашли пропажу в другом месте. Перенесли сруб на старое место, а на следующее утро опять постройки своей не обнаружили. Народ был терпеливый, тем более, думали, может шутит кто. История со срубом продолжалась несколько ночей кряду и стали крестьяне задумываться: может, и вправду тут нечисто? Может, Бога прогневили чем...

А надо заметить, что в Чернцове грешили в те времена без меры: постов не соблюдали, пива употребляли сверх положенного, на стороне гуляли, в церкву ездили редко.

И как-то увидели люди Богородицу, сидящую на сосне, что стояла на Подунихинском угоре (так назывался Борок). То есть в месте, куда неоднократно переносилась злополучная часовня. А место красивое было, окруженное со всех сторон речушками Студенкой, Репчичей и Княжицей. Все это было бы похоже на апокриф, если бы не сохранены временем были точная дата и имена, связанные с описываемым событием. Итак, Богородица явилась 9 июля 1700 года. Тогда крестьянин Максим и сын его Иван работали в поле. И вот они увидели необычную женщину. Она, сойдя с сосны, подошла к ним и сказала: “Бог на помощь”. Те вроде не поняли, в чем дело, но потом их благодать какая-то объяла. А женщина продолжала: “...Я послана Богом проведати праздники Иисуса Христа. Праздники проводить душевно и телесно, в церковь приходить, не работать, матерно не браниться, зависть, ложь, клевету, неправду отложить...” Что-то еще женщина говорила, но, к сожалению, мы передать можем только существо ее речи, так как записано все было тогда со слов неграмотных крестьян, да к тому же сильно опешивших. В общем, еще что-то она сказала про то, что жить праведно надо - и пошла прочь. В тот момент к отцу бежал младший сынишка Максима Семен, но он, будто через фантом, пролетел через Богородицу, не заметив ее...

И на сходе решили на месте той часовенки построить церковь во имя Тихвинской Божьей Матери. За несколько лет сдюжили ее и над входом повесили большую икону Тихвинской, написанную на металле.

Церковь закрыли перед Второй Мировой войной. И случилось удивительное. К поруганной святыне началось просто неистовое паломничество простых людей. Особенно в день Тихвинской Божьей Матери, то есть 9 июля. Паломники из окрестных сел давали обет трижды проползти на коленях вокруг церкви. И усиленно молились у ее стен.

Тогдашние коммунистические власти очень тяжело переносили такой “позор” на свой район. И боролись с верующими всеми возможными средствами. Даже отлавливали людей и в “воронках” увозили в неизвестность. Но дух народный оказался неистребим. Пошли на крайнюю меру: церковь взорвали. Это произошло в 1962 году. Материальный носитель веры уничтожили, но как вычистить человеческие души?

Эффект был потрясающий. Число паломников удвоилось. Наверное, это была последняя “отдушина”, что оставалась у людей, а, впрочем, не мне судить... Люди ползали вокруг пустого места! А страсть свою перенесли на сосны, что росли вокруг храма, которые за время мытарств превратились в настоящих гигантов. В День Тихвинской власти специально поливали землю мазутом - и люди ползли по мазуту... Назло! В речке Студенке лежал камень, на котором, по тому же преданию, Пресвятая Богородица стояла, даже отпечаток ее стопы различить можно было. Ночью камень взорвали. И люди поклоняются теперь месту, где камень лежал, а вода оттуда считается святой.

Фото и текст Геннадий Михеев http://genn-mikheev.narod2.ru/fotoistorii/svyatie_sosni/

О чем молчат Святые Ели.

Оригинал взят у orei в "О чем молчат Святые Ели".

Тема  хвойных деревьев в культуре русских пост-финских территорий России и её финно-угорских народов и ели, в частности, изучается давно, - тому подтверждение масса научных трудов весьма компетентных авторов (Шалина И.А., Платонов В.Г, Ершов В.П, Дронова Т.И...), каждый из которых посвящён обычаям и верованиям  народа или его отдельной группы. Но не было ещё такой работы, где был бы проведён сопоставительный анализ с целью выявить общие черты в обрядности, связанной с культом дерева, найти те параллели, которые тонкой нитью проходят через пласты культур финской, карельской, коми, удмуртской, русского Севера, средней полосы России (Ярославской, Владимирской губ..), Урала и Сибири. В данной статье будет сделана попытка провести такой анализ на основании изученных материалов по указанной выше тематике.

Христос воскресе из мёртвых,
Смертию смерть поправ,
У елей в лапах простёртых,
Венки из белых купав.

Н. Клюев. "Заозерье"

Начать следует, наверное, с тех образов, которые мы хотели бы рассмотреть, и главный из них - это ДЕРЕВО.

Языческое капище коми в еловом лесу. 60 годы 20 века.

Культ деревьев в финно-угорских культурах

Первые ассоциации, возникающие при упоминании этого образа -  мировое древо, ось мироздания. Это действительно так, если рассматривать дерево в мировом масштабе.

Но для народов финно-угорской языковой группы дерево - это ещё и посредник между миром людей и миром мёртвых, НИЖНИМ миром предков. У карел существовал обычай исповеди дереву(1). У верхневычегодских коми умирающему колдуну приносили ель, перед которой он исповедовался и без терзаний умирал(2). По наблюдениям этнографа В.А. Семёнова, коми считали все деревья одухотворёнными (имеющими души) и связанными с духами предков; они ассоциировались в народных представлениях с символическим путём в иной мир (маркировали путешествие души по мировому древу).

Отношение к хвойным деревьям финно-угорских народов

Особой сакральностью наделялись хвойные деревья - ель, сосна, можжевельник, пихта, кедр и пр. Они символизировали вечную жизнь, бессмертие, были вместилищем божественной жизненной силы, имели культовое значение. Новогодняя традиция украшать ёлку восходит к древним представлениям финно-угорских народов о том, что особая жизненная сила и энергия этих деревьев может приближать весну, помогает плодородию и обещает благополучие.

Исследовательница старообрядчества в Коми Т.И. Дронова пишет: «В мировоззрении печерских староверов хвойный лес ассоциировался с потусторонним миром. На это указывают выбор места для кладбища – ельник, запрет на одиночное хождение в хвойный лес, который называли тёмным»(3).

Священная елово-сосновая роща на реке Шаршеньге. Фото Геннадий Михеев

Ель - дерево нижнего мира

Еловый бор – «священная роща» и кладбище выступают как особый локус, как мир предков, который определяет свои законы поведения. В нём всё принадлежит предкам, здесь нельзя смеяться, шуметь, собирать ягоды, грибы, дрова, рубить деревья. Он может выполнять лечебные функции(4). Ель – дерево мёртвых, дерево иного мира, оно связано с культом предков(5).

В религиозно-магических представлениях финно-угорских народов ель была связующим звеном между мифологическими мирами (живых и мёртвых) и потому широко использовалась в похоронной обрядности.

О принадлежности ели к иному миру и её связи с предками красноречиво свидетельствуют священные рощи старинных кладбищ в Карелии, Коми и др. регионах, состоящие из хвойных пород, преимущественно из ели - kuusikko (ельник).

 На карельских кладбищах нередко можно увидеть ель (космическую вертикаль), увешанную тряпочками и полотенцами. В п. Винница существовал обычай поклонения еловому пню на кладбище (всё, что, видимо, осталось от культовой ели), к которому крестьяне приносили молоко, шерсть, сало, свечи и деньги(6).

Древний могильник д. Колодно (16 км от Луги) состоял из елей и на одной из них висел каменный крест, который крестьяне использовали в лечении разных болезней, кладбищенскую часовню больные оползали три раза. «Сойдёшь на ключ, помолишься на все четыре стороны. Возьмёшь с больного хоть крестик или чево-нибудь другое и повесишь на ёлочку...»(4).

 В карельских причитаниях плакальщица от имени умершего просит приготовить ему «красивые места» (могилу) внутри «золотом истекающих еловых лесов»(7).

В вепской погребальной обрядности отмечается важная роль погребальных носилок (как, впрочем, и у многих других финно-угорских народов), на которых несли умершего до могилы. Их делали из двух еловых жердей, а после погребения их оставляли на могиле (8). Еловыми ветками удмурты стегали друг друга, возвращаясь с кладбища, чтобы духи не следовали за живыми к дому. А на старом кладбище д. Алозеро в размытых погребениях встречаются могилы, в которых покойный был покрыт еловой корой(31). Коми при закладке нового дома для нижнего венца выбирали елку, которой придавалась символика «души предков», а потому и сам народ получил прозвище – «ельники»(9).
Идея древесной ветви как вместилища души досконально разработана Дж. Фрэзером. Интересно, что имеются и прямые указания на эту связь. Так, в Дмитровском крае в Подмосковье, по материалам А. Б. Зерновой, в ветки, которыми украшают стены и передний угол избы на троицу, по местным поверьям, вселяются души умерших родственников.

Крыши могучих северных домов держались на конструктивных деталях, которые получили странное название - «курицы». Делались они из корневища ели. Если учесть, что обильные этнографические материалы постоянно напоминают о соотношении курицы с миром мертвых, то, видимо, название это неслучайно(10).

Почему именно «курица»? Значение этой интересной архитектурной детали еще требует изучения, но все же ряд смыслов уже можно выделить. Точное функциональное определение этой детали дает В. Даль: «курица в значении крюка, кокоры на кровлю...». Это же определение дает и Словарь русского языка IX—XVII вв: «Куръ — приспособление для поддержки чего-либо, крюк». Но в крестьянском сознании произошло переосмысление этого образа, он оказался связан с миром предков. Вспомним «избушку на курьих ножках», святочные «перевертыши»: «Курочка бычка родила, поросеночек яичко снес» — оба персонажа принадлежат «иному» миру; обычай на поминках перекидывать курицу через могилу. Курица (диалектное) может обозначать «жмурика», покойника; «куриный бог» — камень с дырочкой или горлышко от бутылки являются ипостасью бога мертвых (горлышко керамического сосуда с живым цветком на иконостасе часовни Кирика и Улиты у дороги в д. Почозеро, Кенозерье)(11).

Мотив курицы в духовной крестьянской жизни представлен широко в свадебных, похоронных обрядах, «куриных праздниках», в половой терминологии, сберегательной магии и магии плодородия. Дом и курица в народном сознании оказываются тесно связаны; солома, взятая с крыши Дома, как магическое средство помогает в размножении кур, а убитая курица при въезде в новый дом способствует благополучию хозяев. Известный исследователь мифологической прозы Н.А. Криничная пишет по этому поводу: «курицы, получившие семантически значимое декоративное оформление, осмысляются в похоронных причитаниях и верованиях как одно из мест, где в последний раз показывается воплотившийся в птицу умерший, точнее его душа, перед тем как покинуть навсегда этот мир». «Концам балок — куриц придавали фантастические формы змеи с разинутой пастью или некоего чудовища с рогами»(11).

Известен у финно-угорских народов (карел, финнов и др.) и такой знаковый обычай, как рубить карсикко – особым образом обрубать сучья у хвойного дерева (ели или сосны). Тема эта хорошо изучена А.П. Конкка.  Этот многоаспектный символ вырастает в ритуальном поведении (похоронном, свадебном, промысловом и др. обрядах) до вселенских категорий, несет в себе функции «посредника между мифологическими мирами» - мертвых и живых(12).

Сохранился до сих пор обычай устилать еловыми лапками пол помещения, в котором прощаются с умершим, дорогу, по которой несут гроб. Еловые ветки были материальным знаком животворной силы обрядового дерева (ели), аналога или заместителя мифологического мирового древа(13), в них было средоточие животворной природной силы»(14). На обрубленных ветках карсикко сидели во время ритуальной трапезы, помелом из хвойных пород опахивали могилы в северных районах Карелии, зеленые хвойные ветки бросали в подол молодой хозяйке, что должно способствовать семейному счастью и рождению детей, помелом из хвойных веток подметали под печи и относили его в хлев, чтобы овцы ягнились (14). Хвойную ветку, украшенную лентами, возили в санях с чучелом масленицы или в особых дровнях в праздник масленицы возили еловое дерево в некоторых северных районах расселения русских и в Поволжье (15). Из еловых или сосновых досок изготавливали гроб.

Деревян гроб сосновый,
Ради мене строен…
(Духовная песня старообрядцев)(16) .

У печерских староверов гроб, действительно, изготовляли из ели(17).

В.Г. Брюсова, обследовав часовню в карельской д. Маньга (памятник ХVII-ХVIII вв.), пишет: «Иконы местных писем большей частью писали на сосновых или еловых досках…»(18). Это же явление отмечается и в Сибири – народные иконы там также писались на ели(19). Случайно ли это? Имела ли порода дерева сакральное значение? Карельский искусствовед В.Г. Платонов, основываясь на предыдущих исследованиях И.А. Шалиной(20), В.Г. Брюсовой, Н.Н. Воронина, выдвигает теорию, что анализируемая им икона из Успенской часовни д. Пелкула «Сошествие во ад с деисусным чином» отразила в иконографии «существенные черты древнего погребально-поминального обряда», «связана с погребально-поминальными обрядами, происходившими в часовне и на кладбище при д. Пелкула»(21).

Анализируя коллекцию народных икон-примитивов из этой же часовни, Ершов В.П. пришел к тем же выводам о похоронно-поминальной их функции(22). Каждый персонаж иконы так или иначе «заботится» о благополучии умерших в ином мире, а через них и о живых.

Автор - Ольга Кокуева. "Metsa Kunnta" Москва.

1. Конкка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко в кругу религиозно-магических представлений, связанных с деревом // Этнокултурные процессы Карелии. Петрозаводск, 1986. 20. Брюсова В.Г. По Олонецкой земле. М., 1972.
 2. Ильина И.В Коми-карельские параллели в религиозно-магических представлениях о ели // Карелы: этнос, язык, культура, экономика. Проблемы и пути развития в условиях совершенствования межнациональных отношений в СССР. Петрозаводск, 1989.
3. Дронова Т.И. Земное бытие - как подготовка к загробной жизни (по этнографическим материалам Усть-Цильмы) // Христианство и Север. М., 2002.
4. Панченко А.А. Народное православие. СПб., 1998.
5. Ершов В.П. Доска для иконы// Свое и чужое в культуре народов европейского Севера. (Материалы Ш Международной научной конференции). Петрозаводск, 2001.
6. Тищенко Е. Представления о деревьях в обрядах и поверьях жителей Карелии // Проблемы археологии и этнографии. Дворец творчества детей и юношества. Петрозаводск, 2001. Вып.3.
7. Конкка У.С. Поэзия печали. Петрозаводск, 1992.
8. Строгальщикова З.И. Погребальная обрядность вепсов // Этнокультурные процессы в Карелии. Петрозаводск, 1986.
9. Семенов В.А. Майское дерево в народной культуре европейского северо-востока. (Тезисы) // Устные и письменные традиции в духовной культуре народа. Сыктывкар, 1990.
10. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.
11. Криничная Н.А., 1992, С. 6//Кенозерские чтения.
12. Конкка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко.
13. В карельских и финских рунах мировое древо предстает в виде ели с "золотой верхушкой" и ветвями золотыми: На вершине светит месяц / И Медведица на ветках / На краю поляны Осмо (Калевала / Пер. Бельского Р.10).
14. Конка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко.
15. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.
16. Зеньковский С. Русское старообрядчество. М., 1995.
17. Дронова Т.И. Земное бытие - как подготовка к загробной жизни...
18. Брюсова В.Г. По Олонецкой земле. М., 1972
19. Велижанина Н.Г. Народные иконы Новосибирской области из Новосибирской картинной галереи // Музей-4. Художественные собрания СССР. М., 1983.
20. И.А. Шалина, изучая ранние псковские иконы, на которых изображены святые, идентичные иконе из Успенской часовни в Пелкуле ("Сошествие во ад, с деисусным чином"), пришла к выводу, что " святых, представленных на псковских иконах, объединяет одна общая черта: все они так или иначе вязаны с размышлениями о смерти, загробном существовании и спасении праведных...", а сами иконы " служили в древности своеобразными поминальными образами и входили в комплекс храмовых надгробных памятников".
21. Платонов В.Г. Сегозерские письма // Деревня Юккогуба и ее округа. Петрозаводск, 2001.
22. Ершов В.П. Спасы-прародители // Там же.